Lo Stato, il lavoro e la forma della fiducia pubblica - Di Lucia Mariano

 Una riflessione a partire dai servizi congiunti di polizia e dalla questione del lavoro pubblico

 

 

 

Nei mesi più recenti è stata resa nota, attraverso comunicazioni istituzionali delle autorità di pubblica sicurezza, l’attivazione di servizi congiunti tra la Polizia di Stato italiana e contingenti di polizia provenienti da Paesi esteri, tra cui l’Albania. Tali presenze sono previste nell’ambito di accordi di cooperazione internazionale finalizzati al supporto operativo nei periodi di maggiore pressione turistica e nella gestione di specifiche esigenze di controllo del territorio.

Sul piano strettamente giuridico-amministrativo, la struttura di questi accordi è chiara: gli agenti stranieri non sono incorporati nell’organico dello Stato italiano, non sono soggetti a un rapporto di impiego con esso, e continuano a dipendere dal proprio ordinamento nazionale. L’intervento italiano si colloca prevalentemente sul piano logistico e organizzativo, attraverso forme di ospitalità e coordinamento operativo.

E tuttavia, fermarsi a questa descrizione equivale a rimanere sul piano fenomenico di un processo che, nella sua essenza, è più profondo.

Perché ciò che qui è in gioco non è la nazionalità degli operatori, né la correttezza formale degli accordi internazionali. Ciò che è in gioco è il modo in cui uno Stato definisce la propria relazione con il lavoro, con il proprio capitale umano e, in ultima istanza, con i propri cittadini.

Ogni fatto istituzionale, osservato isolatamente, appare neutro. Ma la neutralità del fatto è una costruzione analitica, non una realtà sostanziale. Il fatto diventa significante solo nel momento in cui viene inserito all’interno di una struttura di decisioni ripetute, di priorità allocate, di risorse distribuite.

Dire che lo Stato italiano ricorre a forme di cooperazione internazionale per rafforzare la sicurezza pubblica non è, di per sé, una tesi controversa. Lo diventa nel momento in cui tale scelta viene confrontata con un’altra possibilità teorica: il rafforzamento stabile e strutturale degli organici nazionali.

È in questa tensione tra ciò che è e ciò che potrebbe essere che si apre lo spazio della politica.

Il lavoro pubblico, infatti, non è mai soltanto una funzione tecnica. Esso costituisce una forma di relazione tra individuo e Stato.

Quando lo Stato assume un individuo, non acquista semplicemente una prestazione lavorativa. Produce una forma di appartenenza istituzionale. Trasforma una capacità individuale in funzione pubblica riconosciuta.

In questo senso, il lavoro pubblico è sempre anche una dichiarazione politica: esso stabilisce chi è incluso nella struttura operativa dello Stato e secondo quali criteri tale inclusione avviene.

Ridurre questa dimensione a una questione di efficienza significa ignorare che ogni assunzione pubblica è anche un atto simbolico, attraverso il quale lo Stato afferma la propria capacità di incorporare e valorizzare le energie sociali interne.

Ogni decisione pubblica è vincolata dal principio del costo-opportunità: ciò che viene destinato a una funzione non può essere destinato a un’altra.

Tuttavia, tale principio non è soltanto economico. È eminentemente politico.

La domanda non è semplicemente quanto costa una determinata scelta, ma quale forma di società essa implicitamente privilegia.

Nel caso della sicurezza pubblica, la questione diventa allora la seguente: le risorse impiegate in soluzioni temporanee e cooperative rappresentano una risposta sufficiente rispetto all’alternativa di un investimento strutturale sul capitale umano interno?

Questa domanda intercetta la direzione complessiva della spesa pubblica come indicatore di priorità.

Uno Stato moderno non è soltanto un apparato regolativo. È un produttore di capitale umano.

Ogni assunzione stabile nella pubblica amministrazione genera effetti che trascendono la funzione immediata: stabilità economica, continuità contributiva, formazione professionale, trasmissione di competenze e consolidamento istituzionale.

Il lavoro pubblico è quindi anche un investimento a lungo termine nella struttura sociale del Paese. In questa prospettiva, la scelta tra rafforzare organici interni o ricorrere a soluzioni esterne non è neutra: essa incide sulla capacità dello Stato di riprodurre se stesso attraverso le proprie risorse umane. Ogni politica pubblica produce anche effetti culturali.

La percezione che lo Stato costruisce di sé dipende dalle modalità con cui distribuisce opportunità e funzioni.

Quando una società osserva che alcune carenze vengono affrontate attraverso strumenti temporanei e cooperazioni esterne, mentre le strutture interne rimangono sostanzialmente immutate, si produce una forma di rappresentazione implicita: quella di uno Stato che tende a gestire l’emergenza più che a trasformarne le condizioni strutturali. Tale percezione, indipendentemente dalla sua esattezza empirica, incide sul rapporto fiduciario tra cittadini e istituzioni.

Ogni progetto politico si fonda su una relazione tra principi dichiarati e pratiche effettive.

Quando una forza politica costruisce la propria identità su concetti quali sovranità, centralità del cittadino nazionale e valorizzazione delle risorse interne, essa non formula soltanto una posizione ideologica, ma un criterio di legittimazione. La coerenza tra tale criterio e le scelte amministrative concrete diventa quindi un elemento centrale della credibilità politica. Non si tratta di contraddire la cooperazione internazionale, che rimane uno strumento legittimo e in molti casi necessario, ma di interrogare il bilanciamento tra tale cooperazione e il rafforzamento delle capacità interne dello Stato. Il punto riguarda il significato politico del lavoro.

Il lavoro non è soltanto produzione di reddito. È una forma di riconoscimento sociale.

Nel lavoro pubblico, questo riconoscimento assume una dimensione ulteriore: esso diventa riconoscimento istituzionale.

Quando lo Stato assume, non distribuisce soltanto occupazione. Distribuisce fiducia. Dice, implicitamente: “questa persona è parte della mia capacità di agire nel mondo”.

Quando questa dinamica si indebolisce, non si produce soltanto una questione occupazionale. Si produce una trasformazione nel rapporto tra individuo e Stato.

A questo punto dell’analisi diventa necessario introdurre un ulteriore livello di lettura, che non riguarda più soltanto la struttura amministrativa delle decisioni pubbliche, ma la loro dimensione propriamente ideologica.

Ogni Stato moderno non si limita a governare attraverso le istituzioni: esso costruisce anche una narrazione di sé, una forma discorsiva attraverso la quale legittima le proprie scelte e orienta la percezione collettiva.

Nel caso delle attuali forze di governo, una parte significativa del discorso politico si fonda su categorie come la centralità dell’identità nazionale, la difesa della sovranità, la priorità degli interessi dei cittadini italiani e, in alcune declinazioni più esplicite, la necessità di una riduzione dei flussi migratori e di un loro progressivo contenimento o riorganizzazione. Questa narrazione non è irrilevante. Al contrario, essa costituisce uno degli assi attraverso cui viene costruito il consenso politico. Tuttavia, è proprio nel rapporto tra narrazione e pratica che emergono le contraddizioni più significative. Perché quando uno Stato che rivendica la centralità del “nazionale” nelle proprie scelte politiche si trova a dover ricorrere, anche solo marginalmente, a personale proveniente dall’estero per il funzionamento ordinario delle proprie strutture di sicurezza, non si è necessariamente di fronte a una contraddizione giuridica, ma si è certamente di fronte a una tensione politica. Questa tensione riguarda la coerenza tra ciò che viene affermato come principio e ciò che viene realizzato come prassi.

Un secondo elemento, rimasto finora implicito, concerne la struttura degli organici delle forze dell’ordine e più in generale della pubblica amministrazione. Uno Stato non è sovrano soltanto in virtù delle dichiarazioni politiche che lo definiscono tale. La sovranità si misura nella capacità concreta di esercitare le proprie funzioni attraverso risorse interne sufficienti, stabili e formate nel tempo.

Quando un apparato pubblico opera costantemente in condizioni di sottodimensionamento organico, la sua capacità di risposta tende inevitabilmente a oscillare tra due poli: l’emergenza e la compensazione. Nel primo caso si interviene attraverso misure straordinarie, nel secondo attraverso forme di integrazione esterna, anche temporanea.

Il problema non è che tali strumenti siano illegittimi o inutili.

Il problema è che essi possono diventare sintomi di una difficoltà strutturale nel rafforzamento organico interno.

In questo senso, anche un singolo intervento esterno, per quanto limitato e circoscritto, non va interpretato isolatamente, ma collocato all’interno di una più ampia dinamica di lungo periodo: quella di una difficoltà cronica nell’espansione e nel ricambio delle forze operative dello Stato.

Un discorso politico che pone al centro la “priorità nazionale” implica, sul piano logico, una conseguenza: la necessità di rafforzare le strutture attraverso le quali tale priorità viene concretamente esercitata. Tra queste strutture, le forze dell’ordine rappresentano un punto particolarmente sensibile, poiché costituiscono una delle manifestazioni più dirette della presenza dello Stato sul territorio.

Se tale apparato viene percepito come costantemente bisognoso di integrazioni esterne, anche minime, senza un corrispondente incremento strutturale del personale interno, si produce una discontinuità tra il piano simbolico e il piano materiale della sovranità.

In altre parole, ciò che viene affermato come principio identitario rischia di non trovare una corrispondenza adeguata nella capacità organizzativa che dovrebbe incarnarlo.

È proprio qui che il lavoro torna a emergere non come semplice variabile economica, ma come campo decisivo di verifica della coerenza statale.

Il lavoro pubblico, infatti, non è soltanto una risposta a un bisogno operativo. È una forma di auto-rappresentazione dello Stato stesso.

Attraverso il lavoro pubblico, lo Stato decide chi forma, chi integra, chi stabilizza e chi rende parte della propria continuità istituzionale.

Ogni scelta che privilegia soluzioni temporanee o esterne rispetto a un rafforzamento interno degli organici non è quindi neutra: essa contribuisce a definire una certa idea di Stato, più orientata alla gestione flessibile delle carenze che alla costruzione progressiva di una capacità autonoma.

La contraddizione, a questo punto, può essere formulata in termini più rigorosi.

Da un lato, un discorso politico che enfatizza la centralità del nazionale come principio ordinatore della vita pubblica. Dall’altro, una pratica amministrativa che, nelle sue esigenze operative, ricorre a forme di integrazione esterna anche laddove il problema di fondo resta quello della dimensione degli organici interni.

Si tratta di una tensione strutturale tra due livelli differenti dello Stato: quello discorsivo e quello operativo.

Ed è proprio in questa tensione che si misura la distanza tra l’idea di Stato che viene narrata e lo Stato che effettivamente si realizza attraverso le sue pratiche quotidiane.

Se si segue fino in fondo la logica che attraversa i passaggi precedenti, il caso iniziale perde progressivamente la sua apparente specificità. La presenza di contingenti stranieri in servizi di supporto alla sicurezza non costituisce più il centro del discorso, ma diventa il punto di accesso a una questione più ampia: la forma dello Stato contemporaneo nelle sue modalità concrete di funzionamento.

Lo Stato moderno si presenta, sul piano della rappresentazione politica, come un soggetto pienamente sovrano, cioè come un’entità capace di determinare autonomamente le proprie priorità, di organizzare le proprie risorse e di garantire attraverso strutture interne la continuità delle proprie funzioni fondamentali.

Tuttavia, questa rappresentazione si confronta costantemente con una realtà amministrativa che procede secondo logiche differenti, spesso segnate da vincoli di capacità, di organico, di tempi di formazione e di rigidità strutturali che rendono necessaria l’attivazione di dispositivi esterni, temporanei o complementari. Si tratta della coesistenza tra una sovranità dichiarata e una dipendenza funzionale diffusa. Non è un'anomalia.

Questa coesistenza non implica la negazione della sovranità, ma ne modifica la natura. La sovranità non si manifesta più esclusivamente come capacità autonoma e autosufficiente, bensì come capacità di gestione delle interdipendenze.

In tale contesto, la cooperazione internazionale è uno degli strumenti ordinari attraverso cui lo Stato colma le proprie asimmetrie interne.

Eppure, è proprio qui che si apre il punto critico della riflessione.

Se lo Stato contemporaneo tende a compensare le proprie insufficienze attraverso dispositivi esterni, il rischio non è soltanto operativo, ma strutturale. Il problema non è la presenza dell’esterno, ma la progressiva riduzione dell’investimento nella capacità interna di riproduzione delle proprie funzioni.

In altre parole, ciò che viene messo in gioco non è soltanto l’efficienza immediata del sistema, ma la sua capacità di auto-riproduzione nel tempo.

Un apparato pubblico che rinuncia progressivamente a rafforzare i propri organici, o che lo fa in modo insufficiente rispetto alle proprie necessità percepite, tende a sviluppare una forma di dipendenza sistemica da soluzioni esterne che, pur legittime e funzionali, non sostituiscono la costruzione di capacità interne stabili. Questo processo si manifesta come accumulazione lenta di micro-decisioni coerenti tra loro solo sul piano dell’emergenza, non su quello della progettualità.

In questo quadro, anche il lavoro pubblico subisce una trasformazione concettuale.

Da elemento costitutivo della sovranità - in quanto espressione diretta della capacità dello Stato di agire attraverso i propri cittadini - esso tende a diventare una variabile subordinata alle esigenze immediate di funzionamento del sistema.

Il lavoro non è più soltanto la forma attraverso cui lo Stato si realizza, ma diventa una delle possibili modalità attraverso cui lo Stato gestisce la propria insufficienza temporanea.

Questa inversione di prospettiva è sottile ma decisiva: essa segna il passaggio da uno Stato che si costruisce attraverso il lavoro interno a uno Stato che integra il proprio funzionamento attraverso una combinazione di risorse interne ed esterne, senza che sia sempre chiaro quale delle due dimensioni sia considerata strategica nel lungo periodo.

Alla luce di quanto emerso, la questione iniziale può essere riformulata in termini più generali.

Non si vuole  stabilire se la cooperazione internazionale in materia di sicurezza sia legittima o illegittima, utile o superflua. Né si vuole contrapporre astrattamente personale nazionale e personale straniero come categorie alternative.

La questione riguarda piuttosto la configurazione complessiva dello Stato contemporaneo come equilibrio instabile tra due tendenze. Per un verso, la tendenza alla sovranità come progetto: la costruzione di una capacità interna, autonoma e strutturata di gestione delle funzioni pubbliche attraverso il lavoro dei propri cittadini. Per l'altro, la tendenza alla gestione della contingenza: l’attivazione di strumenti flessibili, esterni o temporanei per rispondere a carenze che non vengono necessariamente affrontate sul piano strutturale.

È in questo spazio di tensione che si colloca la vera domanda politica.

Quale idea di sé lo Stato stia progressivamente realizzando attraverso la somma delle sue decisioni amministrative, indifferentemente dalle collaborazioni con altri Stati.

Perché uno Stato non è mai soltanto ciò che dichiara di essere.

È soprattutto ciò che, nel tempo, costruisce attraverso le sue scelte materiali. E se è vero che ogni scelta di impiego delle risorse pubbliche è anche una dichiarazione implicita di priorità, allora il modo in cui uno Stato investe nel lavoro - interno o esterno, stabile o temporaneo - diventa una delle forme più trasparenti attraverso cui si rivela la sua natura profonda.

In ultima analisi, la questione riguarda il tipo di Stato che si sta costruendo.

E il tipo di rapporto che esso intende instaurare con i propri cittadini non solo come destinatari di servizi, ma come fondamento stesso della propria capacità di esistere nel tempo.

 

 

Santa Margherita sulla gravina - di LUCIA MARIANO

La gravina di Mottola si apre all’improvviso, come una ferita antica nella pietra. Non ha nulla di spettacolare nel senso moderno della parola. Non cerca l’effetto. È lì da secoli, immobile, con la sua verità di roccia, di vento e di sole.

Sopra quel vuoto scavato dal tempo sorge Santa Margherita.

È pietra nella pietra. Sembra nata dalla stessa mano che ha inciso la gravina, dallo stesso lento lavoro della natura e della storia. Avvicinandosi, si ha l’impressione che il confine tra ciò che è stato costruito e ciò che è sempre esistito svanisca.

Intorno c’è il respiro della campagna pugliese. Gli ulivi contorti, l’erba secca d’estate, il canto lontano degli uccelli rapaci che risalgono le correnti d’aria dal fondo della lama.

Le pareti della chiesa conservano tracce di uomini che hanno vissuto un’esistenza povera e intensa, quando la fede non era un argomento ma una necessità quotidiana, come il pane e l’acqua. Gli affreschi ben conservati sembrano emergere dalla penombra come opere d’arte da ammirare, come presenze. Volti che hanno continuato a guardare il mondo mentre generazioni intere passavano oltre.

Fuori, la gravina continua il suo dialogo silenzioso con il cielo.

Guardandola dall’alto, si comprende quanto questo luogo appartenga a una Puglia diversa da quella delle cartoline. Una Puglia aspra, contadina, quasi biblica. Una terra che conosce la fatica e il silenzio, e che proprio per questo custodisce una bellezza difficile da spiegare.

Nel silenzio della gravina, tra la luce bianca della pietra e l’ombra delle sue grotte, sembra ancora possibile sentire la voce lontana di un mondo che non esiste più, ma che qui non è mai davvero scomparso.

The Sea: quando il cinema diventa coscienza collettiva - Di Lucia Mariano

 

Ieri sera abbiamo assistito alla proiezione di un film, partecipando a qualcosa di raro: un momento collettivo di coscienza. Un evento nazionale che, in contemporanea in oltre cento sale italiane, ha trasformato il cinema in uno spazio politico, umano e morale.  

The Sea è un’opera cinematografica, è una domanda rivolta allo spettatore. Una domanda scomoda, che riguarda il significato stesso della libertà, della dignità e del diritto all’infanzia.

 

Il film racconta il viaggio di Khaled, un bambino palestinese che vive a un’ora dal mare ma che, di fatto, non può raggiungerlo. Ed è proprio qui che il cinema smette di essere racconto e diventa metafora universale: cosa significa vivere così vicino a qualcosa di essenziale e allo stesso tempo esserne separati da muri invisibili, checkpoint, autorizzazioni, paura?  

Guardando questo film ho avuto la sensazione che il mare non fosse soltanto il mare. Il mare diventava la libertà. Diventava la normalità negata. Diventava quella dimensione minima dell’esistenza che noi consideriamo naturale e che invece, per milioni di persone, è un privilegio irraggiungibile.

Non è un caso che il film abbia suscitato reazioni tanto forti. Alcuni commentatori internazionali lo hanno considerato uno dei film più coraggiosi degli ultimi anni, altri hanno parlato di un’opera capace di demolire il linguaggio dell’indifferenza. Personalmente, credo che la forza di questo film stia proprio nel fatto che non urla mai. Non cerca propaganda, non costruisce retorica. Mostra semplicemente la vita quotidiana trasformata in sopravvivenza. E forse è proprio questo che lo rende così devastante. La vera grandezza di The Sea è, infatti,che non ci mette davanti a un conflitto. Ci mette davanti a esseri umani. E quando un’opera riesce a restituire umanità dove il linguaggio politico produce soltanto numeri, allora quell’opera diventa necessaria.

 

La proiezione di ieri ha avuto inoltre una forza particolare perché dopo il film si è aperto un momento di confronto che, a mio avviso, è stato persino più importante della visione stessa.

Tra gli interventi, ho apprezzato maggiormente quello del dottor Enzo Porpiglia, che ha portato una testimonianza diretta, concreta, umana, di ciò che significa operare oggi a Gaza.  La differenza tra chi commenta una tragedia e chi la vive sul campo sta tutta nello sguardo. E ieri quello sguardo si sentiva. Il dottor Porpiglia ha raccontato con lucidità che ciò che noi vediamo - le immagini, i video, le macerie, il dolore - è soltanto la punta dell’iceberg. Dietro ciò che arriva sugli schermi esiste una realtà molto più profonda e drammatica: ospedali senza strumenti, medici senza mezzi, operatori umanitari costretti a lavorare in condizioni impossibili. Spesso parliamo di “aiuti umanitari” in maniera astratta, come se bastasse nominarli perché esistano davvero. Invece ieri è stato spiegato chiaramente che molti degli strumenti necessari per curare, assistere, salvare vite, semplicemente non arrivano. Sono bloccati. Fermati. Impediti.

 

E, allora mi chiedo: cosa resta dell’etica internazionale quando persino la medicina viene ostacolata? Cosa resta dell’umanità quando il soccorso diventa impossibile?

La professione medica, nella sua essenza più pura, rappresenta il tentativo dell’uomo di opporsi alla sofferenza. Impedire o limitare quella possibilità significa colpire qualcosa che va oltre la politica: significa colpire l’idea stessa di civiltà.

 

Subito dopo si è collegato il capitano della Global Sumud Flotilla, ed è stato un intervento che ho trovato profondamente autentico. Ha definito la Flotilla una manifestazione in mezzo al mare. Ed è una definizione potentissima. Perché oggi il mare non è soltanto uno spazio geografico. È diventato uno spazio simbolico. Uno spazio di confine tra ciò che il mondo sceglie di vedere e ciò che decide di ignorare. La Flottilla, infatti, oltre agli aiuti materiali porta attenzione. Porta presenza. Porta luce su qualcosa di cui troppo spesso non si parla più. Viviamo in un’epoca in cui anche le tragedie hanno una durata mediatica limitata. Dopo un certo tempo il dolore smette di fare notizia. E quando una tragedia smette di fare notizia, rischia di diventare normale. Per questo ho trovato molto vera l’idea che la Flottilla serva a riaccendere la luce. Perché il silenzio, in certe situazioni, diventa una forma di complicità morale. E soprattutto porta quegli aiuti che servono davvero: strumenti medici, sostegno umanitario, beni essenziali per una popolazione che continua a vivere in una condizione di privazione costante. C’è stata poi una frase finale che mi è rimasta impressa e che credo meriti di essere ricordata. Ha detto: Prima o poi tutto il mondo diventerà Gaza, se non si ferma quello che sta succedendo a Gaza. Ed è una frase che va oltre il contesto specifico. È una frase che parla del rischio della disumanizzazione globale. Perché quando il dolore degli altri smette di indignarci, il problema non riguarda più soltanto gli altri. Riguarda noi. Riguarda il modello di umanità che stiamo costruendo.

Devo invece dire con sincerità che non ho apprezzato l’intervento di Francesca Albanese.

E non per il contenuto politico, ma per il modo in cui è stato gestito.

Stavamo parlando di una tragedia umanitaria immensa, di morte, fame, distruzione, impossibilità di curare e di sopravvivere. Per questo ho trovato profondamente irrispettoso collegarsi da un ristorante, con rumori di piatti, voci di sottofondo e un audio che rendeva quasi impossibile seguire con continuità il discorso.

Credo che la forma, soprattutto in certi contesti, abbia un peso etico. Quando si affrontano temi così drammatici, anche il modo in cui ci si presenta comunica qualcosa.

E ho trovato ancora più fuori luogo la promozione del proprio libro durante un confronto dedicato a Gaza. Personalmente l’ho percepita come una caduta di sensibilità. In un momento che avrebbe dovuto restare interamente dedicato alla sofferenza umana e alla riflessione collettiva, trasformare anche solo per pochi minuti quello spazio in promozione personale mi è sembrato stonato.

 

La serata di ieri, però, al di là di tutto, ha avuto il merito di ricordarci una cosa fondamentale: il cinema non serve soltanto a intrattenere. Può ancora essere uno strumento di coscienza.

E forse oggi ne abbiamo bisogno più che mai.

C’è poi un’ultima immagine del film che continua a tornarmi in mente, quasi come accade con certi dettagli nei sogni: elementi apparentemente secondari che però, inspiegabilmente, rimangono impressi più delle scene principali.

In una delle sequenze finali, nel momento più tragico del film - durante l’arresto del bambino e di suo padre - il mio sguardo è stato catturato da una scritta su un muro giallo, parzialmente nascosta da un palo della pubblica illuminazione. Quello che riuscivo a leggere era: “TRUM … dor 5”.

Non “Trump” in modo chiaramente leggibile. Non una frase completa. Soltanto “TRUM”, poi il palo, poi “dor 5”. Eppure, in maniera quasi automatica, il mio cervello ha completato quella parola trasformandola in “Trump”. Razionalmente so che dietro quel palo probabilmente non c’era nemmeno una “P”. Anzi, potevano esserci più lettere, un’altra parola, un significato completamente diverso. Ma il punto interessante è proprio questo: il fatto che la mente contemporanea, davanti a quel frammento visivo, venga quasi condizionata a leggere “Trump”. Ed è qui che il cinema diventa qualcosa di molto più profondo di una semplice narrazione. La psicologia della percezione spiega che il cervello umano non sopporta il vuoto. Noi completiamo continuamente immagini incomplete, costruiamo connessioni, attribuiamo significati. La Gestalt lo definisce principio di chiusura: davanti a una forma spezzata, la mente tende automaticamente a ricostruirla. Ma in questo caso credo ci sia qualcosa di ancora più interessante. Perché non completiamo mai le immagini in modo neutro. Le completiamo attraverso il nostro tempo storico, le nostre paure, i simboli che abitano inconsciamente la nostra epoca.

E oggi il nome Trump non è più soltanto il nome di un uomo politico. È diventato un simbolo globale. Evoca muri, separazioni, confini, forza, dominio, polarizzazione, ridefinizione brutale degli equilibri internazionali.

Per questo, vedere quel frammento - “TRUM” - nel momento più drammatico del film, proprio durante l’arresto di un minore e di suo padre, produce inevitabilmente una reazione emotiva e simbolica fortissima.

Quasi un cortocircuito inconscio.

Non so se il regista lo abbia voluto. Anzi, credo sia molto possibile che non ci fosse alcuna intenzione esplicita. Ma il cinema, come tutta la grande arte, spesso genera significati anche oltre la volontà stessa dell’autore. Esistono immagini che parlano da sole perché intercettano l’inconscio collettivo di un’epoca.

E poi c’è quella seconda parte: “dor 5”.

“Dor” richiama inevitabilmente la parola “dolore”. E questo rende tutto ancora più perturbante. Perché improvvisamente quella scritta spezzata sembra trasformarsi in una sintesi involontaria del nostro presente: Trump, dolore.

Quanto al numero cinque, non so se esista davvero un significato preciso. Sarebbe scorretto inventarlo. Però il numero 5, simbolicamente, è spesso il numero dell’uomo, della materia, dell’esperienza concreta. Cinque sono i sensi, cinque le dita della mano, cinque le estremità del corpo umano nella rappresentazione classica. Ma il cinque è anche il numero del passaggio, della crisi, del cambiamento. Non rappresenta una stabilità compiuta: rappresenta una soglia. E allora quel “5”, collocato proprio accanto al dolore e dentro una scena di arresto, sembra quasi suggerire l’idea di un’umanità arrivata a un punto di passaggio decisivo. Una porta simbolica attraverso cui stiamo entrando collettivamente.

Forse sto sovrainterpretando. È possibile. Ma filosofare davanti a un’opera d’arte significa anche questo: interrogare i dettagli, ascoltare ciò che emerge ai margini, prendere sul serio le immagini che ci inseguono anche dopo la fine del film.

Perché a volte i simboli più potenti non sono quelli dichiarati apertamente.

Sono quelli che sembrano casuali.

E proprio per questo riescono a parlarci ancora più in profondità.

E allora, dopo quella scritta sul muro - quel frammento spezzato, “TRUM … dor 5”, apparso nel momento più estremo del film - resta una sensazione difficile da sciogliere, come se l’immagine non si esaurisse nella scena ma continuasse a lavorare dentro lo spettatore.

 

Ed è proprio qui che il film, nella sua interezza, rivela forse la sua funzione più profonda: non quella di raccontare una storia, ma di produrre interrogativi.

Perché ciò che resta, alla fine, non è una risposta. È una domanda radicale che riguarda la giustizia.

Che cosa è giusto?

È giusto che un bambino non possa vedere il mare, pur vivendone a pochi chilometri di distanza, perché la sua esistenza è delimitata da confini burocratici e dispositivi di controllo?

È giusto che la libertà di movimento diventi una concessione, e non un diritto?

È giusto che la logica della guerra trasformi la vita quotidiana in una struttura di esclusione permanente, dove anche la sopravvivenza diventa regolata da autorizzazioni?

E ancora: è giusto che chi cura debba operare senza strumenti, perché gli aiuti vengono bloccati, rallentati, impediti? E che chi interviene umanitariamente si trovi sospeso tra l’urgenza del soccorso e il vincolo della legge?

Qui si apre una frattura antica del pensiero politico.

Michel de Montaigne scriveva che les lois se maintiennent en crédit non pas parce qu’elles sont justes, mais parce qu’elles sont lois. Le leggi mantengono la loro autorità non perché siano giuste, ma perché sono leggi: perché si fondano su un principio che non è morale, ma istituzionale, su un fondamento mistico dell’autorità.

Ed è qui che il problema diventa vertiginoso.

Perché se la legge è tale semplicemente perché è legge, allora il criterio della giustizia rischia di separarsi dalla legge stessa. E quando questo accade, ci troviamo davanti a una domanda che attraversa tutta la storia dell’etica e della politica: è l’uomo a servire la legge, o la legge a servire l’uomo?

Perché se la legge diventa fine a se stessa, allora può accadere l’inaccettabile paradosso: che un medico debba rinunciare a curare in nome della legalità, che un intervento umanitario venga ostacolato pur rispondendo a un’urgenza vitale, che la guerra venga giustificata come applicazione di un ordine, e non interrogata come sospensione dell’umano.

 

E allora la storia sembra non insegnare nulla, se continuiamo a riprodurre questa frattura tra legalità e giustizia.

Ma se spostiamo lo sguardo sul nostro presente, anche nel nostro contesto nazionale e politico, emerge un ritorno sottile ma evidente: la nostalgia per un ordine forte, per una figura capace di ristabilire la legge attraverso la forza della legge stessa, per una leadership che si presenta come incarnazione assoluta della norma. In questa dinamica si inserisce anche un fenomeno linguistico significativo: l’uso del suffisso “-issimo”, riferendosi a una figura politica contemporanea, indica una trasformazione simbolica del ruolo in assoluto. Unafigura che si auto-eleva a superlativo del proprio incarico, come se l’autorità fosse potenziata fino a diventare quasi qualitativamente diversa dagli altri.

In tempi di incertezza, la società tende a cercare figure che semplifichino la complessità del reale, che restituiscano l’illusione di un ordine immediato, chiaro, indiscutibile. Ma questa chiarezza spesso si ottiene al prezzo della riduzione del pensiero critico e della delega della coscienza.

 

E qui il pensiero filosofico diventa inevitabile.

Perché se sono stata formata alla filosofia, se la filosofia è stata il mio modo di abitare il pensiero, allora ciò che mi resta non è l’adesione a una posizione, ma il dovere del dubbio. Il dovere della domanda.

Nietzsche, quando parla della morte di Dio, non sta semplicemente annunciando la fine di una fede religiosa. Sta descrivendo un passaggio più radicale: la fine di un’autorità esterna assoluta che decide per l’uomo il bene e il male. La conseguente responsabilità dell’individuo di diventare misura di se stesso, di assumere su di sé il peso della valutazione etica. Dio è morto significa anche questo: che l’uomo non può più delegare completamente la giustizia a un principio esterno, ma è chiamato a esercitare il pensiero critico come forma di autonomia.

E forse, allora, si apre la possibilità più difficile, ma anche più necessaria: quella di una coscienza individuale che non attende l’autorizzazione di uno Stato, di una religione o di un’ideologia per riconoscere l’ingiustizia.

Non si tratta di negare le leggi. Si tratta di ricordare che le leggi, in ultima istanza, dovrebbero essere strumenti dell’umano e non il contrario.

E quindi forse si comprende anche perché esistano persone che attraversano il mare per portare aiuti in zone di guerra, sapendo di muoversi in uno spazio di tensione tra legalità e necessità morale. Non perché si pongano al di sopra della legge, ma perché interrogano il confine stesso tra ciò che è legale e ciò che è giusto.

 

E in questo interrogare continuo si gioca forse la parte più alta del pensiero filosofico: non accettare passivamente ciò che è dato, ma restare nella domanda.

Perché alla fine la questione non è solo che cosa sia la legge.

La questione è se siamo ancora capaci di riconoscere la giustizia quando la legge tace.

Nel Parco Archeologico di Rudiae con il Dottor Pio Panarelli

 di Lucia Mariano

Ieri sono entrata nel Parco Archeologico di Rudiae e la sensazione è stata immediata, quasi fisica, difficile da dire senza scivolare in qualcosa che sembra eccesso e invece è soltanto precisione del sentire: non ero io a guardare il luogo, era il luogo a imporsi sul mio sguardo. Come se la terra riconoscesse i passi. Come se io fossi attesa, e non semplicemente arrivata.

 

Partecipavo a uno degli appuntamenti gratuiti di primavera, e l’esperienza si è aperta come una fessura luminosa dentro la materia della memoria. C’era una partecipazione consapevole, attenta, viva, ma ciò che colpiva non era la quantità delle presenze: era il loro modo di stare, quasi tutti apparivano, lentamente, spostati fuori dal ritmo consueto, dentro un tempo altro, non quello della visita ma quello dell’ascolto. Un rallentamento collettivo, quasi imposto da una forza silenziosa che non si vede ma si percepisce.

 

Rudiae, però, non si lascia contenere nella definizione di sito archeologico. O meglio, lo è, ma questa parola non la esaurisce. Essa è una creatura antica che non ha mai smesso di respirare sotto il presente, una città che non è finita, una frase che non ha ancora trovato il suo punto. Sorge alle porte di Lecce e porta dentro di sé due mondi sovrapposti, messapico e romano, che non si sono mai davvero cancellati: si sfiorano, si attraversano, continuano a vibrare come strati della stessa eredità.

 

Camminarci dentro significa perdere progressivamente il confine tra chi osserva e ciò che viene osservato. A un certo punto non sei più tu a seguire un percorso: è il percorso che ti prende, ti sposta, ti entra sotto la pelle. Le pietre non sono immobili né mute; hanno una forma di riconoscimento, una memoria che sembra attiva, come se sapessero chi passa e perché.

 

La visita è stata guidata dal Dottor Pio Panarelli, con una voce che raccontava e apriva varchi. Spiegava Rudiae e la faceva riemergere. E mentre parlava, si aveva la sensazione che anche lui fosse dentro quel doppio movimento, tra il racconto e la profondità storica, come se il sito non fosse davanti a noi ma intorno, sopra, e soprattutto nella nostra percezione, in una sovrapposizione continua tra parola e materia.

 

Il percorso si è concentrato su due nuclei fondamentali: l’area sacra e l’anfiteatro. Due poli opposti e insieme complementari, due modi attraverso cui una città antica decideva di esistere nel mondo: il sacro e il sangue, la memoria e lo spettacolo, il silenzio e il grido.

 

L’area sacra è il punto in cui Rudiae smetteva di essere soltanto luogo e diventava una forma viva di permanenza. Si colloca all’incrocio delle principali strade dell’antico insediamento, come se tutto dovesse necessariamente passare di lì, come se nulla potesse evitarla. Ha una pianta rettangolare, circa venti per dodici metri, costruita con blocchi enormi di pietra, e conserva ambienti che comunicano ancora tra loro.

 

Ed è proprio lì che accadeva qualcosa di difficile da tradurre: si immaginava il passato, lo si percepiva come pressione, come ricostruzione mentale, come consistenza fisica.

 

Durante la visita è stata proposta una lettura interpretativa importante: questo spazio potrebbe essere un heroon, cioè un luogo destinato al culto degli eroi. Una soglia sacra, dunque, tra umano e memoria elevata, tra storia e trasfigurazione.

 

E sempre a Rudiae il nome di Quinto Ennio si accende come una presenza che non ha bisogno di essere dimostrata per esistere nel racconto del luogo. Nato qui nel 239 a.C., poco dopo la conquista romana, appartiene a quel tempo in cui la storia non è ancora fissata ma si sta ancora formando, instabile, aperta. Rudiae allora non era ancora Roma e non era ancora del tutto altro: era una soglia, un passaggio.

 

Il Dottor Panarelli ha ricordato anche il nome dei Sallentini, con due elle, così come riportato da Varrone. E in quell’ascolto si imponeva un pensiero semplice e insieme vertiginoso: i nomi non sono mai soltanto nomi, sono già interpretazioni del mondo. È stata evocata anche l’ipotesi che quel termine nascesse dall’idea del mare come incontro, attraversamento, fusione di popoli diversi. Se per i Messapi questa era la terra tra due mari, per lo sguardo romano diventava la terra che nasce dal mare, la terra in cui i popoli si incontrano in mare. Non una definizione stabile, ma una tensione.

 

Poi il passaggio verso l’anfiteatro romano, costruito in età traianea, tra il 98 e il 117 d.C. Anche qui la storia si appoggia su frammenti, su ricostruzioni, su ciò che resta e su ciò che viene immaginato. Eppure, davanti a quella struttura, la distanza con il passato sembrava crollare: resta la materia, resta il vuoto pieno, resta la eco di qualcosa che ha avuto corpi, voci, urla.

 

L’anfiteatro racconta la vita pubblica dell’antica città, gli spettacoli, gli scontri tra gladiatori, i momenti collettivi che univano la comunità. Ma oggi tutto questo sopravvive come traccia, come possibilità ricostruita nello sguardo di chi osserva. Ed è proprio davanti a quell’arena che si è soffermato il racconto su Otacilia Secundilla, figura femminile che emerge dalle iscrizioni e dalle interpretazioni epigrafiche, e che viene collegata, secondo una possibile lettura, alla realizzazione dell’anfiteatro - sorto sopra una dolina - attraverso un’iscrizione che la associa al termine amphiteatrum, sempre però nel senso di un’interpretazione che si appoggia alle fonti senza chiuderle in una certezza definitiva.

 

Se questa lettura corrispondesse al dato storico, si aprirebbe l'immagine di una donna capace di intervenire nello spazio pubblico attraverso risorse proprie, lasciando una traccia concreta nella struttura della città. E accanto a questo si colloca anche la possibile presenza della sua figura nel Digesto di Giustiniano, dove emerge una controversia ereditaria legata ai beni familiari, sempre nel campo di una ricostruzione interpretativa che la inserisce nelle dinamiche giuridiche e patrimoniali del mondo romano.

 

Otacilia Secundilla si delinea così come una figura che resiste, senza lasciarsi chiudere in un’unica definizione, ma attraversa documenti, iscrizioni, interpretazioni, continuando a emergere dalle pietre come un’ombra che non sbiadisce nel tempo. 

E accanto a lei resta il nome di Quinto Ennio, riconosciuto dalla tradizione come padre della letteratura latina, colui che ha dato forma poetica alle origini di Roma.

 

Ogni passo dentro Rudiae è la ricerca di quel punto d’appoggio che Archimede immaginava capace di sollevare il mondo: un luogo interiore da cui il tempo appare diverso, più vicino, quasi ancora vivo. Non una semplice visita guidata, dunque, ma un'esperienza condivisa di memoria. E il Parco Archeologico di Rudiae, attraverso queste iniziative, conserva il passato e lo riattiva, rendendolo di nuovo attraversabile, ancora percepibile, come se il tempo, per un istante, non fosse mai davvero finito.

 

 

 

 

Il tatuaggio della Sindaca di Lecce

Il corpo e i simboli nella memoria pubblica
di Lucia Mariano

Nel caso del tatuaggio della sigla MSI sul polso della Sindaca di Lecce, Adriana Poli Bortone, il punto di interesse non riguarda semplicemente la dimensione personale o biografica del gesto, ma il modo in cui un segno inciso sul corpo entra nello spazio pubblico e si trasforma in simbolo condiviso, quindi in elemento di discussione collettiva. Un tatuaggio con una sigla come MSI non è mai riducibile a un semplice ornamento del corpo o a una scelta estetica: anche quando per chi lo porta può avere un valore identitario personale, biografico o affettivo, nello spazio pubblico esso riattiva inevitabilmente una stratificazione storica e politica che non può essere separata dalla memoria del contesto in cui quella sigla è nata, si è trasformata e ha continuato a produrre interpretazioni nel tempo. L’emblema, in questo senso, non resta mai chiuso nell’intenzione soggettiva, ma si espone a una rete di significati collettivi che lo eccede e lo rielabora continuamente.

Da questo punto di vista, ciò che diventa rilevante non è soltanto il contenuto del segnacolo, ma la sua esposizione. Quando un acronimo politico viene inciso sul corpo di una figura che ha avuto o ha un ruolo pubblico, il corpo stesso non può più essere considerato una superficie puramente privata: diventa una forma di comunicazione indiretta, un luogo in cui il significato si rende visibile senza passare necessariamente attraverso la parola. Il corpo non è mai soltanto materia biologica, ma è anche costruzione simbolica, archivio identitario e luogo politico. Grandi pensatori contemporanei, da Michel Foucault a Maurice Merleau-Ponty fino a Pierre Bourdieu, hanno mostrato come il corpo sia il primo spazio in cui il potere, la cultura e l’identità si inscrivono. Il tatuaggio, dunque, non è un semplice segno decorativo ma una forma di scrittura permanente che trasforma la pelle in superficie semantica, in testo sociale leggibile dagli altri.

Tatuare un simbolo politico significa spesso fissare una appartenenza profonda, rendere visibile ciò che si desidera non resti nell’invisibile. È un atto che risponde al bisogno umano di permanenza identitaria: incidere significa sottrarre al tempo qualcosa che si vuole dichiarare essenziale, trasformando una convinzione in traccia duratura. In una società fortemente mediatizzata, infatti, la politica non si esprime soltanto attraverso programmi, discorsi o decisioni istituzionali, ma anche attraverso segni, immagini e gesti che assumono una funzione rappresentativa autonoma. Il corpo, in questa prospettiva, non è più solo supporto biologico dell’individuo, ma diventa un linguaggio sociale, e come ogni linguaggio che entra nello spazio pubblico non può sottrarsi all’interpretazione, alla controversia e alla ridefinizione del suo senso. Quando questo corpo appartiene a una figura istituzionale, esso perde inevitabilmente la neutralità privata e diventa corpo rappresentativo: il cittadino non guarda più soltanto una persona, ma una funzione pubblica incarnata.

In questo senso, la questione non si esaurisce mai nella dimensione intenzionale del gesto, cioè in ciò che l’individuo dichiara di aver voluto esprimere, ma riguarda soprattutto l’effetto che quel gesto produce nello spazio pubblico. Un simbolo, una volta esposto, smette infatti di appartenere esclusivamente a chi lo produce. La riflessione ermeneutica insegna che il significato non coincide mai pienamente con l’intenzione dell’autore, ma nasce nell’incontro tra segno e interpretazione collettiva. Ogni emblema vive di una eccedenza semantica: dice sempre più di ciò che il soggetto intende dire. È noto a tutti che questo genera spesso una frattura tra identità percepita e identità attribuita: l’individuo può vivere il segno come memoria personale, mentre la collettività lo legge come appartenenza ideologica. Perciò, l’identità pubblica non è mai auto-definita, ma sempre negoziata nello sguardo degli altri.

L’effetto diventa ancora più significativo quando il marchio in questione appartiene a una storia politica che continua a essere oggetto di conflitto interpretativo e di memoria controversa nella società italiana. Qui entra in gioco il problema della memoria collettiva, che non è mai un archivio neutro del passato, ma una costruzione attiva che seleziona, interpreta e riattualizza continuamente ciò che viene considerato significativo. Maurice Halbwachs ha mostrato che ricordiamo sempre socialmente: ciò che una comunità decide di conservare, dimenticare o rendere problematico è sempre il risultato di una scelta culturale e, spesso, di un rapporto di potere. In questo quadro, un’icona non smette di avere effetti semplicemente perché cambia il contesto biografico di chi lo porta; al contrario, proprio la sua riemersione in un contesto istituzionale, mediale o simbolicamente esposto lo rende nuovamente operativo, cioè capace di produrre significato nel presente.

Il simbolo MSI non richiama soltanto una storia partitica, ma riattiva l’interrogativo su come la Repubblica italiana continua a gestire il proprio rapporto con il passato fascista e postfascista. La memoria pubblica non è pacificata proprio perché alcuni simboli continuano a rappresentare una frattura irrisolta tra storia, identità democratica e continuità culturale. Politicamente, non esiste neutralità nei simboli quando essi si collocano dentro una genealogia storica ancora conflittuale: il segno non appartiene più soltanto a chi lo porta, ma entra nel patrimonio problematico della collettività.

Un ulteriore livello di analisi riguarda la reazione mediatica e la discussione sulla rilevanza della notizia. Il fatto che una parte del dibattito si concentri non tanto sul gesto quanto sulla sua diffusione da parte della stampa apre una questione tipica delle società contemporanee, in cui la distinzione tra evento e sua rappresentazione è sempre più instabile. Chi decide cosa è degno di diventare notizia? Chi stabilisce il confine tra ciò che appartiene alla sfera privata e ciò che deve entrare nello spazio pubblico della discussione? La notizia non coincide mai semplicemente con il fatto, ma con la selezione del fatto. Dire che un fatto “non è una notizia” non è mai una posizione puramente descrittiva, ma implica sempre una scelta di valore, perché significa stabilire una gerarchia dell’attenzione pubblica.

In questo senso, gli organi di informazione non si limitano a riportare ciò che accade, ma contribuiscono a costruire il campo stesso del visibile e dell’importante, determinando indirettamente ciò che una comunità è chiamata a considerare significativo o trascurabile. La neutralità giornalistica, spesso invocata, è raramente assoluta, perché ogni agenda mediatica è già una forma implicita di orientamento culturale. Ciò che viene mostrato con insistenza tende a diventare percepito come vero, urgente, identitario; ciò che viene taciuto rischia invece di essere socialmente neutralizzato.

Infine, il contesto storico aggiunge un ulteriore livello di complessità. Il fatto che questo episodio si collochi in prossimità del 25 aprile non è un elemento secondario, perché quella data non rappresenta soltanto una commemorazione del passato, ma anche un dispositivo simbolico che continua a definire l’identità repubblicana e i suoi confini interpretativi. Il 25 aprile non è soltanto una ricorrenza storica, ma un rito civile fondativo, un luogo di memoria normativa che non ricorda solo ciò che è stato, ma contribuisce a definire ciò che una comunità decide di essere. In momenti come questo, ogni richiamo a simboli politici legati a genealogie storiche controverse non può essere separato dal campo di tensioni che la memoria pubblica mantiene aperto.

Per questo la prossimità simbolica tra quella ricorrenza e la riemersione di segni legati a genealogie postfasciste produce inevitabilmente una tensione interpretativa che va oltre il singolo episodio. Non si tratta di negare la possibilità della memoria individuale o della sua espressione, ma di riconoscere che alcuni segni, proprio perché inseriti in una storia collettiva non pacificata, non possono mai essere completamente sottratti al giudizio dello spazio pubblico. Il problema, in fondo, non è il tatuaggio in sé, ma il modo in cui esso si colloca dentro una grammatica pubblica che ancora oggi definisce i confini della legittimità simbolica e della memoria repubblicana condivisa. Ed è proprio questa tensione tra intenzione personale e significato storico condiviso che rende il gesto interpretabile oltre la sua immediatezza narrativa.

Foto: https://bari.repubblica.it/cronaca/2026/04/19/news/msi_tatuaggio_braccio_adriana_poli_bortone_lecce-425292350/amp/

L’oscillazione come atto rivoluzionario: ontologia della resistenza e insubordinazione del vivente

di Lucia Mariano

L’immagine della bambina sospesa su un’altalena, inscritta in uno spazio visivo attraversato da colonne di fumo che si elevano come totem negativi della storia, non può essere ridotta a mera rappresentazione. Essa si offre, piuttosto, come un autentico dispositivo ontologico, un campo di tensioni in cui l’essere si manifesta nella sua forma più drammatica e insieme più generativa. Qui l’immagine non illustra: pensa. Non descrive: apre.

La bambina, lungi dall’essere semplice figura empirica, si configura come un punto di condensazione simbolica, un luogo in cui convergono le linee di frattura della contemporaneità: la violenza strutturale inscritta nella storia, la logica impersonale del dominio, e, in controcanto, la irriducibile capacità del vivente di generare senso anche laddove il senso sembra definitivamente collassato. In questa sospensione, che è al tempo stesso fisica e metafisica, si rivela una verità più profonda: l’essere umano non coincide mai interamente con il mondo che lo determina.

Il gesto dell’oscillazione, apparentemente innocuo, si carica allora di una densità trascendentale. L’altalena diventa figura dinamica del tempo, non più concepito come linea retta e progressiva, ma come movimento oscillatorio, ritorno e slancio, memoria e progetto. In termini fenomenologici, la bambina non è spettatrice del reale, ma soggetto intenzionale che lo attraversa e lo costituisce, mantenendo aperta la dimensione del possibile, del non-ancora. Il suo corpo in movimento diventa così luogo di articolazione tra essere e divenire, tra ciò che è stato e ciò che può ancora emergere.

Sul fondo, le colonne di fumo inscrivono la traccia materiale della violenza storica. Esse non sono semplici residui di un evento, ma sedimentazioni visibili del potere, manifestazioni di una razionalità distruttiva che organizza il mondo secondo logiche di dominio e annientamento. In esse si condensa la memoria del conflitto, ma anche la sua ripetizione strutturale. E tuttavia, proprio in questo scenario saturo di distruzione, la bambina introduce una frattura, una discontinuità ontologica: essa non nega il caos, ma lo attraversa senza esserne assorbita.

Qui si apre una dimensione decisiva. L’oscillazione non è fuga, né rimozione del reale: è, piuttosto, una forma di abitazione del caos. In questo senso, il gesto infantile può essere letto alla luce della celebre intuizione nietzscheana: la necessità di custodire il caos per generare una stella danzante. La bambina, senza saperlo - o forse sapendolo nel modo più originario - incarna questa verità: trasforma la prossimità della distruzione in una possibilità di creazione, facendo emergere una etica della resistenza che è insieme estetica dell’esistenza.

La composizione stessa dell’immagine rafforza questa lettura. L’altalena si configura come asse simbolico di una temporalità bifronte: ogni arretramento espone alla memoria della devastazione, ogni slancio in avanti apre uno spazio di possibilità. In questa tensione si disegna una vera e propria ontologia dell’oscillazione, in cui il soggetto non è mai fissato, ma sempre in transito, sempre esposto, sempre capace di ri-significare ciò che lo circonda.

A questo punto, lo sguardo adulto - implicito ma determinante - si rivela nella sua funzione critica. Esso rappresenta la volontà di ridurre il reale a oggetto, di neutralizzare l’imprevedibile attraverso dispositivi di controllo e normalizzazione. In termini foucaultiani, tale sguardo si inscrive nelle pratiche del potere disciplinare e biopolitico: organizza, classifica, produce corpi docili e vite amministrabili. Il caos, in questa prospettiva, non è più spazio di possibilità, ma anomalia da correggere, minaccia da contenere.

È precisamente contro questa riduzione che il gesto della bambina si staglia come atto di resistenza ontologica. La sua oscillazione eccede ogni tentativo di cattura, ogni logica di stabilizzazione. Essa non si lascia tradurre interamente nei codici del dominio, ma li incrina dall’interno, mostrando che il soggetto umano resta, in ultima istanza, inesauribile rispetto alle strutture che pretendono di definirlo.

In questa tensione tra sguardo adulto e gesto infantile si articola il nucleo dialettico dell’immagine: da un lato, la volontà di controllo, dall’altro, la potenza del possibile; da un lato, la storia come dispositivo di violenza, dall’altro, l’esistenza come apertura. La bambina, oscillando, non si limita a sopravvivere al mondo: lo reinterpreta, lo riapre, lo espone nuovamente al senso.

Se si accoglie fino in fondo questa prospettiva, l’immagine rivela la sua portata filosofica ultima. Essa non parla soltanto della guerra, né dell’infanzia, né della fragilità: parla della condizione umana come tale. Mostra che la pace non è assenza di conflitto, ma sospensione attiva della violenza; che la forza non coincide con il dominio, ma con la capacità di sostenere il caos; che la speranza non è attesa passiva, ma atto creativo che istituisce mondo.

La bambina sull’altalena diventa così figura paradigmatica di una soggettività che, pur immersa nella devastazione, non rinuncia alla propria potenza generativa. In essa si incontrano ontologia, etica e politica, non come ambiti separati, ma come dimensioni intrecciate di un unico gesto: l’oscillare come forma di esistenza, la fragilità come condizione della creazione, il movimento come origine del senso.

La scena, giunta al suo punto di massima intensità simbolica, esige ora uno scarto interpretativo decisivo. La bambina non può più essere letta soltanto come figura della possibilità o della sospensione: essa si impone come soggetto rivoluzionario, presenza che incrina, dall’interno, l’ordine simbolico del dominio.

Il suo oscillare non è gesto neutro, né semplice espressione ludica trasfigurata dal contesto. È, piuttosto, una forma primaria di insubordinazione. In un mondo che organizza i corpi secondo traiettorie prevedibili, disciplinate, finalizzate alla produzione e al controllo, quel movimento gratuito, eccedente, non funzionale, costituisce una frattura. L’altalena diventa così uno spazio sottratto, un micro-territorio di autonomia in cui il corpo si riappropria di sé, rifiutando - senza proclami, ma con radicale evidenza - di essere ridotto a ingranaggio.

In questo senso, la bambina combatte. Non attraverso la violenza che replica la logica del dominio, ma attraverso una pratica più sottile e, proprio per questo, più radicale: la resistenza incarnata. Il suo corpo, esposto e vulnerabile, non arretra di fronte allo scenario della distruzione, ma lo attraversa mantenendo aperta la possibilità del gesto. E in ciò risiede una forma di protesta che non ha bisogno di parola per essere assoluta: continuare a muoversi, a oscillare, a esistere diversamente, là dove tutto spinge verso la paralisi o l’assoggettamento.

Si potrebbe dire che la sua è una politica minima e insieme originaria: non conquista spazi nel senso tradizionale, ma li istituisce. Ogni slancio in avanti è un atto di affermazione; ogni ritorno all’indietro è un rifiuto di cancellare la memoria della violenza. L’oscillazione diventa così gesto dialettico e antagonista: non concilia, ma tiene aperta la tensione, impedendo che il reale si chiuda in una forma definitiva imposta dall’alto.

Qui la protesta non assume i tratti spettacolari della rivolta organizzata, ma quelli, più profondi, di una insistenza ontologica: la bambina persiste come soggetto là dove tutto tende a ridurla a oggetto. E questa persistenza è già lotta, è già rottura, è già politica. Il suo gesto afferma che esiste sempre uno scarto tra ciò che il potere produce e ciò che la vita può ancora generare.

In tal senso, essa si configura come lottatrice danzante: figura paradossale in cui la grazia non attenua il conflitto, ma lo radicalizza. La danza non è evasione, bensì modalità altra del combattere. Non si oppone frontalmente al potere nei suoi stessi termini, ma lo disarticola, sottraendogli il terreno su cui esso si fonda: la prevedibilità, la paura, la riduzione del possibile.

La sua resistenza è, dunque, irriducibile perché non mimetica. Non imita la violenza, non ne assume il linguaggio; al contrario, lo disinnesca, mostrando che un’altra forma di presenza è praticabile. In questo gesto si apre una prospettiva autenticamente rivoluzionaria: non la sostituzione di un ordine con un altro, ma la trasformazione del modo stesso in cui il soggetto abita il mondo.

La bambina, oscillando, protesta contro la necessità. Rifiuta che il reale sia soltanto ciò che è dato, che la distruzione esaurisca il campo del possibile, che la storia si chiuda nella ripetizione della violenza. E in questo rifiuto silenzioso ma ostinato si manifesta una forza che eccede ogni apparato: la capacità di generare, nel cuore stesso del negativo, una linea di fuga, una apertura, una forma.

Così, la sua azione non è soltanto simbolica, ma esemplarmente politica. Essa mostra che la resistenza non coincide necessariamente con lo scontro diretto, ma può assumere la forma di una permanenza attiva, di una fedeltà al possibile che nessuna devastazione riesce a cancellare. Continuare a oscillare diventa allora atto sovversivo: significa sottrarsi alla cattura, mantenere vivo ciò che il potere vorrebbe neutralizzare, insistere nell’essere quando tutto invita a cedere.

In questa figura minima e assoluta si condensa una verità che la filosofia non può eludere: la rivoluzione, nella sua forma più originaria, non comincia con il rovesciamento delle strutture, ma con il gesto - fragile e irriducibile - di chi, pur immerso nella violenza del mondo, sceglie di non coincidere con essa.

Video: https://www.ilmessaggero.it/video/mondo/iran_ragazza_altalena_hormuz-9443971.html