Nel Parco Archeologico di Rudiae con il Dottor Pio Panarelli

 

 

 di Lucia Mariano

Ieri sono entrata nel Parco Archeologico di Rudiae e la sensazione è stata immediata, quasi fisica, difficile da dire senza scivolare in qualcosa che sembra eccesso e invece è soltanto precisione del sentire: non ero io a guardare il luogo, era il luogo a imporsi sul mio sguardo. Come se la terra riconoscesse i passi. Come se io fossi attesa, e non semplicemente arrivata.

 

Partecipavo a uno degli appuntamenti gratuiti di primavera, e l’esperienza si è aperta come una fessura luminosa dentro la materia del tempo. C’era una partecipazione sentita, attenta, viva, ma ciò che colpiva non era la quantità delle presenze: era il loro modo di stare, come se tutti fossero, lentamente, spostati fuori dal ritmo consueto, dentro un tempo altro, non quello della visita ma quello dell’ascolto. Un rallentamento collettivo, quasi imposto da una forza silenziosa che non si vede ma si percepisce.

 

Rudiae, però, non si lascia contenere nella definizione di sito archeologico. O meglio, lo è, ma questa parola non la esaurisce. Essa è una creatura antica che non ha mai smesso di respirare sotto il presente, una città che non è finita, una frase che non ha ancora trovato il suo punto. Sorge alle porte di Lecce e porta dentro di sé due mondi sovrapposti, messapico e romano, che non si sono mai davvero cancellati: si sfiorano, si attraversano, continuano a vibrare come strati della stessa eredità.

 

Camminarci dentro significa perdere progressivamente il confine tra chi osserva e ciò che viene osservato. A un certo punto non sei più tu a seguire un percorso: è il percorso che ti prende, ti sposta, ti entra sotto la pelle. Le pietre non sono immobili né mute; hanno una forma di riconoscimento, una memoria che sembra attiva, come se sapessero chi passa e perché.

 

La visita è stata guidata dal Dottor Pio Panarelli, con una voce che non si limitava a raccontare, ma apriva varchi. Non spiegava Rudiae: la faceva riemergere. E mentre parlava, si aveva la sensazione che anche lui fosse dentro quel doppio movimento, dentro e fuori il tempo del racconto, come se il sito non fosse davanti a noi ma intorno, sopra, e soprattutto dentro di noi, in una sovrapposizione continua tra parola e materia.

 

Il percorso si è concentrato su due nuclei fondamentali: l’area sacra e l’anfiteatro. Due poli opposti e insieme complementari, due modi attraverso cui una città antica decideva di esistere nel mondo: il sacro e il sangue, la memoria e lo spettacolo, il silenzio e il grido.

 

L’area sacra è il punto in cui Rudiae smette di essere soltanto luogo e diventa presenza. Si colloca all’incrocio delle principali strade dell’antico insediamento, come se tutto dovesse necessariamente passare di lì, come se nulla potesse evitarla. Ha una pianta rettangolare, circa venti per dodici metri, costruita con blocchi enormi di pietra, e conserva ambienti che comunicano ancora tra loro.

 

Ed è proprio lì che accade qualcosa di difficile da tradurre: non si immagina il passato, lo si percepisce come pressione. Non come ricostruzione mentale, ma come presenza fisica, come se sotto i piedi qualcosa continuasse a ricordare.

 

Durante la visita è stata proposta una lettura interpretativa importante: questo spazio potrebbe essere un heroon, cioè un luogo destinato al culto degli eroi. Una soglia sacra, dunque, tra umano e memoria elevata, tra storia e trasfigurazione.

 

E sempre a Rudiae il nome di Quinto Ennio si accende come una presenza che non ha bisogno di essere dimostrata per esistere nel racconto del luogo. Nato qui nel 239 a.C., poco dopo la conquista romana, appartiene a quel tempo in cui la storia non è ancora fissata ma si sta ancora formando, instabile, aperta. Rudiae allora non era ancora Roma e non era ancora del tutto altro: era una soglia, un passaggio.

 

Il Dottor Panarelli ha ricordato anche il nome dei Sallentini, con due elle, così come riportato da Varrone. E in quell’ascolto si imponeva un pensiero semplice e insieme vertiginoso: i nomi non sono mai soltanto nomi, sono già interpretazioni del mondo. È stata evocata anche l’ipotesi che quel termine nasca dall’idea del mare come incontro, attraversamento, fusione di popoli diversi. Se per i Messapi questa era la terra tra due mari, per lo sguardo romano diventava la terra che nasce dal mare. Non una definizione stabile, ma una tensione.

 

Poi il passaggio verso l’anfiteatro romano, costruito in età traianea, tra il 98 e il 117 d.C. Anche qui la storia si appoggia su frammenti, su ricostruzioni, su ciò che resta e su ciò che viene immaginato. Eppure, davanti a quella struttura, la distanza con il passato sembra crollare: resta la materia, resta il vuoto pieno, resta la eco di qualcosa che ha avuto corpi, voci, urla.

 

L’anfiteatro racconta la vita pubblica dell’antica città, gli spettacoli, gli scontri tra gladiatori, i momenti collettivi che univano la comunità. Ma oggi tutto questo sopravvive come traccia, come possibilità ricostruita nello sguardo di chi osserva. Ed è proprio davanti a quell’arena che si è soffermato il racconto su Otacilia Secundilla, figura femminile che emerge dalle iscrizioni e dalle interpretazioni epigrafiche, e che viene collegata, secondo una possibile lettura, alla realizzazione dell’anfiteatro attraverso un’iscrizione che la associa al termine amphiteatrum, sempre però nel senso di un’interpretazione che si appoggia alle fonti senza chiuderle in una certezza definitiva.

 

Se questa lettura corrispondesse al dato storico, si aprirebbe la figura di una donna capace di intervenire nello spazio pubblico attraverso risorse proprie, lasciando una traccia concreta nella struttura della città. E accanto a questo si colloca anche la possibile presenza della sua figura nel Digesto di Giustiniano, dove emerge una controversia ereditaria legata ai beni familiari, sempre nel campo di una ricostruzione interpretativa che la inserisce nelle dinamiche giuridiche e patrimoniali del mondo romano.

 

Otacilia Secundilla appare così come una presenza che non si lascia chiudere in un’unica definizione, ma che attraversa documenti, iscrizioni, interpretazioni, continuando a emergere dalle pietre come una figura che resiste al tempo. E accanto a lei resta il nome di Quinto Ennio, riconosciuto dalla tradizione come padre della letteratura latina, colui che ha dato forma poetica alle origini di Roma, e che continua a vibrare più come presenza che come definizione.

 

Ogni passo dentro Rudiae restituisce questa percezione: non si sta semplicemente guardando un luogo, si viene attraversati da esso. Le pietre non spiegano, trattengono. E ciò che resta non coincide mai soltanto con il visibile, ma con ciò che continua a insistere sotto la superficie del visibile, come una memoria che non ha ancora smesso di accadere.

 

Il pubblico, numeroso e attento, sembrava cercare proprio questo: un punto di contatto con qualcosa che precede il presente e lo oltrepassa. Non una semplice visita guidata, dunque, ma un’esperienza condivisa di memoria. E il Parco Archeologico di Rudiae, attraverso queste iniziative, non conserva soltanto il passato: lo riattiva, lo rende di nuovo attraversabile, ancora percepibile, come se il tempo, per un istante, non fosse mai davvero finito.

Il tatuaggio della Sindaca di Lecce

Il corpo e i simboli nella memoria pubblica
di Lucia Mariano

Nel caso del tatuaggio della sigla MSI sul polso della Sindaca di Lecce, Adriana Poli Bortone, il punto di interesse non riguarda semplicemente la dimensione personale o biografica del gesto, ma il modo in cui un segno inciso sul corpo entra nello spazio pubblico e si trasforma in simbolo condiviso, quindi in elemento di discussione collettiva. Un tatuaggio con una sigla come MSI non è mai riducibile a un semplice ornamento del corpo o a una scelta estetica: anche quando per chi lo porta può avere un valore identitario personale, biografico o affettivo, nello spazio pubblico esso riattiva inevitabilmente una stratificazione storica e politica che non può essere separata dalla memoria del contesto in cui quella sigla è nata, si è trasformata e ha continuato a produrre interpretazioni nel tempo. L’emblema, in questo senso, non resta mai chiuso nell’intenzione soggettiva, ma si espone a una rete di significati collettivi che lo eccede e lo rielabora continuamente.

Da questo punto di vista, ciò che diventa rilevante non è soltanto il contenuto del segnacolo, ma la sua esposizione. Quando un acronimo politico viene inciso sul corpo di una figura che ha avuto o ha un ruolo pubblico, il corpo stesso non può più essere considerato una superficie puramente privata: diventa una forma di comunicazione indiretta, un luogo in cui il significato si rende visibile senza passare necessariamente attraverso la parola. Il corpo non è mai soltanto materia biologica, ma è anche costruzione simbolica, archivio identitario e luogo politico. Grandi pensatori contemporanei, da Michel Foucault a Maurice Merleau-Ponty fino a Pierre Bourdieu, hanno mostrato come il corpo sia il primo spazio in cui il potere, la cultura e l’identità si inscrivono. Il tatuaggio, dunque, non è un semplice segno decorativo ma una forma di scrittura permanente che trasforma la pelle in superficie semantica, in testo sociale leggibile dagli altri.

Tatuare un simbolo politico significa spesso fissare una appartenenza profonda, rendere visibile ciò che si desidera non resti nell’invisibile. È un atto che risponde al bisogno umano di permanenza identitaria: incidere significa sottrarre al tempo qualcosa che si vuole dichiarare essenziale, trasformando una convinzione in traccia duratura. In una società fortemente mediatizzata, infatti, la politica non si esprime soltanto attraverso programmi, discorsi o decisioni istituzionali, ma anche attraverso segni, immagini e gesti che assumono una funzione rappresentativa autonoma. Il corpo, in questa prospettiva, non è più solo supporto biologico dell’individuo, ma diventa un linguaggio sociale, e come ogni linguaggio che entra nello spazio pubblico non può sottrarsi all’interpretazione, alla controversia e alla ridefinizione del suo senso. Quando questo corpo appartiene a una figura istituzionale, esso perde inevitabilmente la neutralità privata e diventa corpo rappresentativo: il cittadino non guarda più soltanto una persona, ma una funzione pubblica incarnata.

In questo senso, la questione non si esaurisce mai nella dimensione intenzionale del gesto, cioè in ciò che l’individuo dichiara di aver voluto esprimere, ma riguarda soprattutto l’effetto che quel gesto produce nello spazio pubblico. Un simbolo, una volta esposto, smette infatti di appartenere esclusivamente a chi lo produce. La riflessione ermeneutica insegna che il significato non coincide mai pienamente con l’intenzione dell’autore, ma nasce nell’incontro tra segno e interpretazione collettiva. Ogni emblema vive di una eccedenza semantica: dice sempre più di ciò che il soggetto intende dire. È noto a tutti che questo genera spesso una frattura tra identità percepita e identità attribuita: l’individuo può vivere il segno come memoria personale, mentre la collettività lo legge come appartenenza ideologica. Perciò, l’identità pubblica non è mai auto-definita, ma sempre negoziata nello sguardo degli altri.

L’effetto diventa ancora più significativo quando il marchio in questione appartiene a una storia politica che continua a essere oggetto di conflitto interpretativo e di memoria controversa nella società italiana. Qui entra in gioco il problema della memoria collettiva, che non è mai un archivio neutro del passato, ma una costruzione attiva che seleziona, interpreta e riattualizza continuamente ciò che viene considerato significativo. Maurice Halbwachs ha mostrato che ricordiamo sempre socialmente: ciò che una comunità decide di conservare, dimenticare o rendere problematico è sempre il risultato di una scelta culturale e, spesso, di un rapporto di potere. In questo quadro, un’icona non smette di avere effetti semplicemente perché cambia il contesto biografico di chi lo porta; al contrario, proprio la sua riemersione in un contesto istituzionale, mediale o simbolicamente esposto lo rende nuovamente operativo, cioè capace di produrre significato nel presente.

Il simbolo MSI non richiama soltanto una storia partitica, ma riattiva l’interrogativo su come la Repubblica italiana continua a gestire il proprio rapporto con il passato fascista e postfascista. La memoria pubblica non è pacificata proprio perché alcuni simboli continuano a rappresentare una frattura irrisolta tra storia, identità democratica e continuità culturale. Politicamente, non esiste neutralità nei simboli quando essi si collocano dentro una genealogia storica ancora conflittuale: il segno non appartiene più soltanto a chi lo porta, ma entra nel patrimonio problematico della collettività.

Un ulteriore livello di analisi riguarda la reazione mediatica e la discussione sulla rilevanza della notizia. Il fatto che una parte del dibattito si concentri non tanto sul gesto quanto sulla sua diffusione da parte della stampa apre una questione tipica delle società contemporanee, in cui la distinzione tra evento e sua rappresentazione è sempre più instabile. Chi decide cosa è degno di diventare notizia? Chi stabilisce il confine tra ciò che appartiene alla sfera privata e ciò che deve entrare nello spazio pubblico della discussione? La notizia non coincide mai semplicemente con il fatto, ma con la selezione del fatto. Dire che un fatto “non è una notizia” non è mai una posizione puramente descrittiva, ma implica sempre una scelta di valore, perché significa stabilire una gerarchia dell’attenzione pubblica.

In questo senso, gli organi di informazione non si limitano a riportare ciò che accade, ma contribuiscono a costruire il campo stesso del visibile e dell’importante, determinando indirettamente ciò che una comunità è chiamata a considerare significativo o trascurabile. La neutralità giornalistica, spesso invocata, è raramente assoluta, perché ogni agenda mediatica è già una forma implicita di orientamento culturale. Ciò che viene mostrato con insistenza tende a diventare percepito come vero, urgente, identitario; ciò che viene taciuto rischia invece di essere socialmente neutralizzato.

Infine, il contesto storico aggiunge un ulteriore livello di complessità. Il fatto che questo episodio si collochi in prossimità del 25 aprile non è un elemento secondario, perché quella data non rappresenta soltanto una commemorazione del passato, ma anche un dispositivo simbolico che continua a definire l’identità repubblicana e i suoi confini interpretativi. Il 25 aprile non è soltanto una ricorrenza storica, ma un rito civile fondativo, un luogo di memoria normativa che non ricorda solo ciò che è stato, ma contribuisce a definire ciò che una comunità decide di essere. In momenti come questo, ogni richiamo a simboli politici legati a genealogie storiche controverse non può essere separato dal campo di tensioni che la memoria pubblica mantiene aperto.

Per questo la prossimità simbolica tra quella ricorrenza e la riemersione di segni legati a genealogie postfasciste produce inevitabilmente una tensione interpretativa che va oltre il singolo episodio. Non si tratta di negare la possibilità della memoria individuale o della sua espressione, ma di riconoscere che alcuni segni, proprio perché inseriti in una storia collettiva non pacificata, non possono mai essere completamente sottratti al giudizio dello spazio pubblico. Il problema, in fondo, non è il tatuaggio in sé, ma il modo in cui esso si colloca dentro una grammatica pubblica che ancora oggi definisce i confini della legittimità simbolica e della memoria repubblicana condivisa. Ed è proprio questa tensione tra intenzione personale e significato storico condiviso che rende il gesto interpretabile oltre la sua immediatezza narrativa.

Foto: https://bari.repubblica.it/cronaca/2026/04/19/news/msi_tatuaggio_braccio_adriana_poli_bortone_lecce-425292350/amp/

L’oscillazione come atto rivoluzionario: ontologia della resistenza e insubordinazione del vivente

di Lucia Mariano

L’immagine della bambina sospesa su un’altalena, inscritta in uno spazio visivo attraversato da colonne di fumo che si elevano come totem negativi della storia, non può essere ridotta a mera rappresentazione. Essa si offre, piuttosto, come un autentico dispositivo ontologico, un campo di tensioni in cui l’essere si manifesta nella sua forma più drammatica e insieme più generativa. Qui l’immagine non illustra: pensa. Non descrive: apre.

La bambina, lungi dall’essere semplice figura empirica, si configura come un punto di condensazione simbolica, un luogo in cui convergono le linee di frattura della contemporaneità: la violenza strutturale inscritta nella storia, la logica impersonale del dominio, e, in controcanto, la irriducibile capacità del vivente di generare senso anche laddove il senso sembra definitivamente collassato. In questa sospensione, che è al tempo stesso fisica e metafisica, si rivela una verità più profonda: l’essere umano non coincide mai interamente con il mondo che lo determina.

Il gesto dell’oscillazione, apparentemente innocuo, si carica allora di una densità trascendentale. L’altalena diventa figura dinamica del tempo, non più concepito come linea retta e progressiva, ma come movimento oscillatorio, ritorno e slancio, memoria e progetto. In termini fenomenologici, la bambina non è spettatrice del reale, ma soggetto intenzionale che lo attraversa e lo costituisce, mantenendo aperta la dimensione del possibile, del non-ancora. Il suo corpo in movimento diventa così luogo di articolazione tra essere e divenire, tra ciò che è stato e ciò che può ancora emergere.

Sul fondo, le colonne di fumo inscrivono la traccia materiale della violenza storica. Esse non sono semplici residui di un evento, ma sedimentazioni visibili del potere, manifestazioni di una razionalità distruttiva che organizza il mondo secondo logiche di dominio e annientamento. In esse si condensa la memoria del conflitto, ma anche la sua ripetizione strutturale. E tuttavia, proprio in questo scenario saturo di distruzione, la bambina introduce una frattura, una discontinuità ontologica: essa non nega il caos, ma lo attraversa senza esserne assorbita.

Qui si apre una dimensione decisiva. L’oscillazione non è fuga, né rimozione del reale: è, piuttosto, una forma di abitazione del caos. In questo senso, il gesto infantile può essere letto alla luce della celebre intuizione nietzscheana: la necessità di custodire il caos per generare una stella danzante. La bambina, senza saperlo - o forse sapendolo nel modo più originario - incarna questa verità: trasforma la prossimità della distruzione in una possibilità di creazione, facendo emergere una etica della resistenza che è insieme estetica dell’esistenza.

La composizione stessa dell’immagine rafforza questa lettura. L’altalena si configura come asse simbolico di una temporalità bifronte: ogni arretramento espone alla memoria della devastazione, ogni slancio in avanti apre uno spazio di possibilità. In questa tensione si disegna una vera e propria ontologia dell’oscillazione, in cui il soggetto non è mai fissato, ma sempre in transito, sempre esposto, sempre capace di ri-significare ciò che lo circonda.

A questo punto, lo sguardo adulto - implicito ma determinante - si rivela nella sua funzione critica. Esso rappresenta la volontà di ridurre il reale a oggetto, di neutralizzare l’imprevedibile attraverso dispositivi di controllo e normalizzazione. In termini foucaultiani, tale sguardo si inscrive nelle pratiche del potere disciplinare e biopolitico: organizza, classifica, produce corpi docili e vite amministrabili. Il caos, in questa prospettiva, non è più spazio di possibilità, ma anomalia da correggere, minaccia da contenere.

È precisamente contro questa riduzione che il gesto della bambina si staglia come atto di resistenza ontologica. La sua oscillazione eccede ogni tentativo di cattura, ogni logica di stabilizzazione. Essa non si lascia tradurre interamente nei codici del dominio, ma li incrina dall’interno, mostrando che il soggetto umano resta, in ultima istanza, inesauribile rispetto alle strutture che pretendono di definirlo.

In questa tensione tra sguardo adulto e gesto infantile si articola il nucleo dialettico dell’immagine: da un lato, la volontà di controllo, dall’altro, la potenza del possibile; da un lato, la storia come dispositivo di violenza, dall’altro, l’esistenza come apertura. La bambina, oscillando, non si limita a sopravvivere al mondo: lo reinterpreta, lo riapre, lo espone nuovamente al senso.

Se si accoglie fino in fondo questa prospettiva, l’immagine rivela la sua portata filosofica ultima. Essa non parla soltanto della guerra, né dell’infanzia, né della fragilità: parla della condizione umana come tale. Mostra che la pace non è assenza di conflitto, ma sospensione attiva della violenza; che la forza non coincide con il dominio, ma con la capacità di sostenere il caos; che la speranza non è attesa passiva, ma atto creativo che istituisce mondo.

La bambina sull’altalena diventa così figura paradigmatica di una soggettività che, pur immersa nella devastazione, non rinuncia alla propria potenza generativa. In essa si incontrano ontologia, etica e politica, non come ambiti separati, ma come dimensioni intrecciate di un unico gesto: l’oscillare come forma di esistenza, la fragilità come condizione della creazione, il movimento come origine del senso.

La scena, giunta al suo punto di massima intensità simbolica, esige ora uno scarto interpretativo decisivo. La bambina non può più essere letta soltanto come figura della possibilità o della sospensione: essa si impone come soggetto rivoluzionario, presenza che incrina, dall’interno, l’ordine simbolico del dominio.

Il suo oscillare non è gesto neutro, né semplice espressione ludica trasfigurata dal contesto. È, piuttosto, una forma primaria di insubordinazione. In un mondo che organizza i corpi secondo traiettorie prevedibili, disciplinate, finalizzate alla produzione e al controllo, quel movimento gratuito, eccedente, non funzionale, costituisce una frattura. L’altalena diventa così uno spazio sottratto, un micro-territorio di autonomia in cui il corpo si riappropria di sé, rifiutando - senza proclami, ma con radicale evidenza - di essere ridotto a ingranaggio.

In questo senso, la bambina combatte. Non attraverso la violenza che replica la logica del dominio, ma attraverso una pratica più sottile e, proprio per questo, più radicale: la resistenza incarnata. Il suo corpo, esposto e vulnerabile, non arretra di fronte allo scenario della distruzione, ma lo attraversa mantenendo aperta la possibilità del gesto. E in ciò risiede una forma di protesta che non ha bisogno di parola per essere assoluta: continuare a muoversi, a oscillare, a esistere diversamente, là dove tutto spinge verso la paralisi o l’assoggettamento.

Si potrebbe dire che la sua è una politica minima e insieme originaria: non conquista spazi nel senso tradizionale, ma li istituisce. Ogni slancio in avanti è un atto di affermazione; ogni ritorno all’indietro è un rifiuto di cancellare la memoria della violenza. L’oscillazione diventa così gesto dialettico e antagonista: non concilia, ma tiene aperta la tensione, impedendo che il reale si chiuda in una forma definitiva imposta dall’alto.

Qui la protesta non assume i tratti spettacolari della rivolta organizzata, ma quelli, più profondi, di una insistenza ontologica: la bambina persiste come soggetto là dove tutto tende a ridurla a oggetto. E questa persistenza è già lotta, è già rottura, è già politica. Il suo gesto afferma che esiste sempre uno scarto tra ciò che il potere produce e ciò che la vita può ancora generare.

In tal senso, essa si configura come lottatrice danzante: figura paradossale in cui la grazia non attenua il conflitto, ma lo radicalizza. La danza non è evasione, bensì modalità altra del combattere. Non si oppone frontalmente al potere nei suoi stessi termini, ma lo disarticola, sottraendogli il terreno su cui esso si fonda: la prevedibilità, la paura, la riduzione del possibile.

La sua resistenza è, dunque, irriducibile perché non mimetica. Non imita la violenza, non ne assume il linguaggio; al contrario, lo disinnesca, mostrando che un’altra forma di presenza è praticabile. In questo gesto si apre una prospettiva autenticamente rivoluzionaria: non la sostituzione di un ordine con un altro, ma la trasformazione del modo stesso in cui il soggetto abita il mondo.

La bambina, oscillando, protesta contro la necessità. Rifiuta che il reale sia soltanto ciò che è dato, che la distruzione esaurisca il campo del possibile, che la storia si chiuda nella ripetizione della violenza. E in questo rifiuto silenzioso ma ostinato si manifesta una forza che eccede ogni apparato: la capacità di generare, nel cuore stesso del negativo, una linea di fuga, una apertura, una forma.

Così, la sua azione non è soltanto simbolica, ma esemplarmente politica. Essa mostra che la resistenza non coincide necessariamente con lo scontro diretto, ma può assumere la forma di una permanenza attiva, di una fedeltà al possibile che nessuna devastazione riesce a cancellare. Continuare a oscillare diventa allora atto sovversivo: significa sottrarsi alla cattura, mantenere vivo ciò che il potere vorrebbe neutralizzare, insistere nell’essere quando tutto invita a cedere.

In questa figura minima e assoluta si condensa una verità che la filosofia non può eludere: la rivoluzione, nella sua forma più originaria, non comincia con il rovesciamento delle strutture, ma con il gesto - fragile e irriducibile - di chi, pur immerso nella violenza del mondo, sceglie di non coincidere con essa.

Video: https://www.ilmessaggero.it/video/mondo/iran_ragazza_altalena_hormuz-9443971.html

La politica in tavola: dal piatto di lenticchie alla bistecca al sangue

(Il presente articolo è un’analisi critica e un commento di natura giornalistica e filosofica sui fatti di pubblico dominio riguardanti Andrea Delmastro delle Vedove e Mauro Caroccia. Le opinioni espresse sono dell’autore e non costituiscono accuse di reati né affermazioni giudiziarie sui soggetti citati).

All’inizio non succede nulla.

Non c’è scandalo plateale. Solo gesti ordinari: una quota societaria, una frequentazione sospetta, un numero di cellulare che collega ciò che non dovrebbe.

 

Così nasce il caso di Andrea Delmastro delle Vedove.

E cresce per stratificazione, non per rottura.

E infatti arrivano le dimissioni.

 

Una bisteccheria. Tavoli, carne, ordinazioni.

Impossibile non pensare alle lenticchie di Esaù: un piatto concreto contro un valore astratto.

Delmastro come Esaù: scambia qualcosa di grande — fiducia, ruolo, primogenitura politica — per qualcosa di immediato, visibile, consumabile.

 

Non è il singolo gesto a essere sbagliato.

È la forma mentis.

 

Perché la leggerezza è esattamente questo: non vedere il peso delle cose finché non ti cade addosso. Non capire che una partecipazione societaria, una frequentazione, perfino un numero di cellulare condiviso possono diventare — nel contesto sbagliato — una miccia.

 

La miccia esplode quando la normalità stessa diventa insostenibile.

Quando la facilità con cui tutto si negozia diventa evidente.

Quando la politica smette di essere istituzione e diventa consumo immediato.

 

Mauro Caroccia è lì, come le lenticchie: non per sé, ma per il contesto che rende possibile lo scambio.

La politica italiana non punisce la leggerezza. La celebra. La normalizza. La incoraggia.

 

Le dimissioni? Non un atto eroico. Solo il riconoscimento che la leggerezza ha prodotto effetti leggibili dagli altri.

 

E qui arriva la morale: la vera tragedia non è un errore, ma la ripetizione quotidiana del gesto sbagliato, consumato come se fosse naturale.

Il potere ridotto a fame immediata, ad appetito che non misura conseguenze, a gesto ripetuto senza pensiero.

 

Il gesto di Delmastro è piccolo.

Ma il suo significato è enorme: la politica italiana è una società che mangia subito ciò che non dovrebbe scambiare mai.

Non c’è fame: c’è fretta.

Fretta di consumare, di possedere, di apparire.

 

Come Esaù, certo. Solo che qui il piatto non è di lenticchie, ma una "bistecca al sangue", e il prezzo non è la primogenitura, ma la credibilità di una carriera intera.

 

La politica italiana guarda il piatto, lo afferra, lo mangia.

E non si accorge nemmeno di ciò che ha perduto.

Lucia Mariano

Sacralizzazione del potere e rovesciamento teologico: dal Dio nell’uomo al Dio ridotto all’uomo

di Lucia Mariano  

                         

                         

La scena in cui alcuni leader religiosi evangelici impongono le mani sul presidente Donald Trump nello Studio Ovale, invocando lo Spirito Santo affinché guidi le sue decisioni politiche e militari, può essere interpretata, da un punto di vista filosofico, come un episodio di teologia politica operante. Non si tratta soltanto di un atto devozionale, ma di un gesto simbolico che inserisce il potere decisionale di un Capo di Stato dentro una struttura di legittimazione trascendente.

 

Il problema filosofico non consiste nella fede personale del leader né nella libertà religiosa di chi lo circonda. Il nodo teorico riguarda piuttosto la configurazione della responsabilità morale quando la decisione politica viene inscritta entro una cornice teologica.

 

Nella modernità politica la responsabilità delle decisioni appartiene all’agente umano che le prende. L’ordine politico moderno, infatti, presuppone che il potere sia imputabile: chi decide è responsabile delle conseguenze della decisione.

 

Questo principio è centrale nella filosofia morale di Immanuel Kant, per il quale l’agente morale è responsabile delle proprie azioni proprio perché è libero e autonomo. La moralità presuppone l’autonomia della volontà: l’uomo deve poter rispondere delle proprie decisioni davanti alla ragione.

 

Quando però l’azione politica viene presentata come guidata da Dio, voluta e compiuta in nome di Gesù, si introduce una forma di eteronomia teologica: la decisione non appare più come risultato della deliberazione umana, ma come possibile manifestazione di una volontà trascendente.

 

In questa prospettiva si produce una trasformazione radicale della struttura della responsabilità.

 

La catena causale che conduce agli effetti dell’azione non termina più nell’agente umano. Essa viene simbolicamente prolungata verso il principio divino che avrebbe ispirato o benedetto la decisione.

 

Quando tale dinamica riguarda decisioni di guerra, il problema assume una portata ancora più drammatica. Se la guerra viene percepita come voluta o sostenuta da Dio, la responsabilità delle morti che ne derivano tende a essere trasferita dalla sfera umana alla sfera trascendente e necessitata.

 

In questo modo la violenza storica può essere interpretata come parte di un disegno provvidenziale. La storia conosce già dinamiche simili: durante le Crociate il conflitto politico veniva trasfigurato in missione religiosa.

 

Il punto filosoficamente più problematico, tuttavia, riguarda l’immagine stessa di Dio che emerge da questa dinamica.

 

Nella tradizione biblica e cristiana Dio è il principio della vita: il creatore che genera l’essere dal nulla e che infonde il soffio vitale nella materia inerte. Dio è colui che dona la vita.

 

Ma quando la violenza storica viene sacralizzata, questa immagine subisce una trasformazione simbolica. Il Dio della vita viene implicitamente convertito nel garante trascendente della distruzione prodotta dalla storia umana.

 

In altre parole, Dio diventa il fondamento simbolico della morte che gli uomini producono.

 

Per comprendere fino in fondo la portata di questo rovesciamento è utile richiamare la tradizione mistica e filosofica europea, in particolare il pensiero di Meister Eckhart.

 

Eckhart sviluppa una concezione radicale del rapporto tra Dio e l’uomo. Nella sua mistica compare l’idea del “fondo dell’anima” (Grund), una dimensione profonda dell’essere umano in cui Dio nasce continuamente, essendo sempre presente come possibilità assoluta. In questo fondo spirituale, secondo Eckhart, l’uomo può incontrare il divino perché il divino abita già nella profondità dell’anima.

 

Eckhart utilizza spesso immagini simboliche per descrivere questa relazione. Una delle più suggestive è quella dello specchio: Dio si riflette nell’anima umana come in uno specchio, e l’uomo, contemplando questa immagine, riconosce la presenza del divino in sé.

 

In questa prospettiva mistica la relazione tra Dio e l’uomo è dinamica: l’uomo si eleva verso Dio riconoscendo che il divino è già presente nella sua interiorità.

 

Un’altra immagine ricorrente nella mistica medievale è quella della fonte zampillante. Nell’interiorità dell’uomo esiste una sorgente spirituale da cui sgorga la vita divina. Questa immagine esprime l’idea che la presenza di Dio nell’uomo non sia statica ma dinamica, una sorgente viva che continuamente genera vita spirituale.

 

Questa intuizione mistica trova risonanze nella tradizione platonica. In Platone, l’anima possiede una dimensione divina e può elevarsi verso il mondo delle idee.

 

Nel Rinascimento, Marsilio Ficino interpreta l’uomo come un essere posto al centro dell’universo, capace di ascendere verso il divino attraverso la conoscenza e l’amore.

 

Questa visione raggiunge la sua formulazione più celebre nell’“Oratio de hominis dignitate” di Giovanni Pico della Mirandola, dove l’uomo viene descritto come un essere indeterminato che può elevarsi fino alla dimensione angelica oppure degradarsi verso la dimensione animale. L’uomo, dice Pico, è libero di diventare ciò che sceglie di essere.

 

In tutta questa tradizione filosofica e mistica il movimento fondamentale è ascensionale: l’uomo può elevarsi verso Dio perché il divino è già presente nella sua interiorità. Cioè, l'uomo può diventare Dio, diventare Uno. Si può verificare, così, un rovesciamento, dall'uomo in Dio.

 

La scena politica contemporanea può essere interpretata come una configurazione simbolica completamente diversa, che potremmo definire rovesciamento del rovesciamento.

 

Con la speculazione metafisica sull’anima l’uomo si eleva verso Dio riconoscendo la presenza del divino in sé. Nel dispositivo teologico-politico contemporaneo accade invece qualcosa di opposto: Dio viene simbolicamente chiamato a operare attraverso la decisione di un uomo politico.

 

Qui non è l’uomo che si eleva verso Dio. È Dio che sembra essere ricondotto alla dimensione dell’azione umana.

 

La sacralizzazione del potere non divinizza la politica: umanizza Dio fino a ridurlo a strumento della decisione umana.

 

Se la decisione politica viene presentata come guidata dallo Spirito Santo attraverso l’imposizione delle mani dei ministri religiosi, allora le decisioni storiche del leader politico possono apparire come decisioni divine.

 

In questo schema simbolico si produce un’inversione radicale:

            •          nella mistica eckhartiana l’uomo scopre Dio dentro di sé e si eleva verso il divino;

            •          nel dispositivo teologico-politico contemporaneo Dio sembra discendere nell’uomo politico per operare nella storia attraverso le sue decisioni.

 

Il movimento ascensionale della mistica diventa un movimento discensionale del potere.

 

Il risultato è un capovolgimento teologico: Dio non è più il principio trascendente verso cui l’uomo tende, ma diventa il principio che agirebbe nelle decisioni contingenti di un attore politico.

 

Questo implica una trasformazione radicale della responsabilità storica.

 

Se le decisioni politiche sono interpretate come decisioni guidate da Dio, allora la responsabilità delle conseguenze non appare più interamente umana.

 

È proprio contro questa dissoluzione della responsabilità che si muove la riflessione di Søren Kierkegaard, il quale insiste sul fatto che il rapporto con Dio è sempre un rapporto individuale e non può essere trasformato in strumento di potere storico.

 

Anche la critica di Friedrich Nietzsche alla religione come strumento di legittimazione del potere può essere letta in questa prospettiva: quando il linguaggio religioso viene utilizzato per giustificare l’azione storica, esso rischia di diventare una maschera simbolica della volontà di potenza.

 

Il problema filosofico decisivo diventa allora il seguente.

 

Quando il potere politico parla in nome di Dio, non si limita a trasformare la politica: trasforma anche l’immagine stessa del divino.

 

Il Dio della vita rischia di diventare il Dio della morte storica.

Il Dio trascendente diventa il Dio che decide attraverso le scelte contingenti di un uomo.

 

Ed è in questo punto che il rovesciamento diventa completo: non è più l’uomo che cerca di elevarsi verso Dio, ma è Dio che viene simbolicamente abbassato alla dimensione delle decisioni storiche dell’uomo.

 

Il divino non appare più come principio trascendente che giudica la storia, ma come principio che opera dentro la storia attraverso il potere umano.

 

Ed è proprio questa identificazione tra volontà divina e decisione politica che rende la sacralizzazione del potere uno dei problemi più delicati e filosoficamente inquietanti della storia delle civiltà.

 

In questi momenti il compito della filosofia diventa essenziale: riportare le decisioni storiche alla responsabilità degli uomini.

 

Il mondo dorme.

Dormono le coscienze. Dormono gli sguardi, anestetizzati dalle abitudini consolidate.

Abitudini che ci convincono a non chiedere, a non dubitare, a non interrogare.

Abitudini secondo cui la realtà si accetta così com’è, secondo cui le decisioni del potere sono inevitabili, secondo cui la storia accade senza responsabilità nostra.

 

È qui che interviene la filosofia.

È qui che interviene il filosofo.

 

Chi meglio del filosofo è abituato a guardare da prospettive diverse?

Chi meglio del pensatore critico sa smontare le apparenze, vedere ciò che è nascosto, intuire ciò che gli altri ignorano o rifiutano di vedere?

Chi meglio dello storico delle idee sa leggere la storia non come inevitabile, ma come costruita, plasmata dalle scelte degli uomini?

 

Il compito della filosofia oggi è risvegliare le coscienze.

Non per piacere, non per spettacolo, non per compiacere.

Ma per far capire che ciò che si prepara è gravissimo.

Non venti di guerra: tempeste di guerra, legittimate, sante, proclamate come necessità.

Quando un uomo cerca l’approvazione dei propri piani di morte in Dio, quando aspira a compiere azioni gloriose che lo trasformano in arbitro della vita e della morte, allora il mondo sta correndo verso il baratro.

 

E chi può denunciare tutto questo? Chi può far vedere ciò che la maggior parte delle persone, non allenata al pensiero critico, non è capace di vedere?

Il filosofo.

Il pensiero filosofico diventa strumento di resistenza, diventa mezzo per rompere le abitudini, per infrangere la cecità consueta, per svegliare chi dorme e far vedere la realtà in tutta la sua terribile grandezza.

 

Il filosofo oggi deve gridare: svegliatevi!

Svegliatevi dalla comodità delle abitudini mentali.

Svegliatevi dal sonno che consente ai potenti di invocare Dio per giustificare ciò che è disumano.

 

La filosofia deve scuotere. Deve disturbare. Deve rompere il silenzio delle coscienze addormentate.

Deve restituire agli uomini la responsabilità delle loro azioni.

Deve illuminare ciò che è nascosto dietro le preghiere pubbliche, i rituali e le legittimazioni apparenti.

 

E il messaggio è chiaro, radicale, urgente: non aspettate.

Non aspettate che le tempeste diventino catastrofi.

Non aspettate che la storia vi travolga mentre dormite.

Non fatevi ingannare dal potere che traveste la violenza da volontà divina.

 

Il tempo della filosofia è il tempo del risveglio.

Il tempo del pensiero critico è il tempo della resistenza.

Il tempo del filosofo è il tempo del grido:

 

Svegliatevi! Fate sentire la vostra voce!

 

Perché chi tace davanti alla menzogna diventa complice.

E chi tace davanti alla storia che si prepara tradisce se stesso, la propria coscienza e il futuro degli altri.

 

Il filosofo non offre consolazione: offre verità.

E chi ascolta deve rispondere, ora.

Prima che sia troppo tardi.

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Video della preghiera:  

https://www.ansa.it/sito/videogallery/mondo/2026/03/06/la-preghiera-per-trump-nello-studio-ovale_99f15ce4-a266-481b-957e-32151c6825ac.html

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Tesori dei Faraoni – Cronaca di una resurrezione

 di Lucia Mariano

Quel mattino Roma respira in un modo che non le appartiene. Non è il fiato dei motori, né la fretta degli uffici. È un respiro più antico, un soffio che sale dal ventre di pietra della città, come se avesse deciso, per un giorno soltanto, di ricordarsi del deserto. L’aria è sospesa, il cielo pare chinare il capo, in ascolto del passo dell’uomo.

Salendo verso il Quirinale, la città rallenta, si fa penitente. Ogni passo è una discesa nel tempo, un avvicinarsi al cuore immobile della memoria. Entrare alle Scuderie è discendere - o forse ascendere - nel ventre della storia. Là dentro, tra mura scure, il tempo si ferma, si dissolve. Tutto respira un’altra durata.

Davanti ai centotrenta capolavori giunti dall’Egitto, si entra in un rito. Ogni sala è una camera funeraria, un piccolo universo dove la morte è ancora un atto di fede, un atto d’amore. Si cammina in silenzio. La voce metallica dell’audioguida accompagna come un sacerdote distratto che recita senza credere, ma dietro quella voce si può sentire altro: il fruscio del Nilo, la polvere delle mani che scolpirono la pietra, il sudore di chi credeva che la forma potesse fermare il nulla. Non è solo archeologia - è un grido umano che attraversa i millenni, un desiderio di sopravvivenza. È la fame di durata che conosco anch’io, donna del Novecento, smarrita tra rovine e desideri, in cerca nei segni del passato di una salvezza che somigli all’amore. 

Ogni oggetto è una voce. La pietra parla con lentezza, il metallo risponde con la luce, il legno sussurra nomi che nessuno sa più pronunciare. E camminando accanto a questi corpi immobili, si comprende che nulla è davvero morto. Tutto contiene un movimento nascosto, una pulsazione trattenuta — come il battito di chi dorme in un sarcofago. Forse la materia non tace: attende.

Nelle sale dedicate al potere, la regalità è sacrificio. Nei riti funerari, la morte non chiude, promette. È qui che l’uomo si riflette intero: nudo, fragile, divino. Come gli dèi di un popolo che sapeva inginocchiarsi davanti al mistero.

I pannelli, i video, le luci non interrompono la sacralità - la rinnovano. La mostra diventa una liturgia laica, una cattedrale del pensiero dove il sapere non spiega, accende. Qui la conoscenza non separa, unisce: lo studioso e il bambino, il credente e il profano, l’antico e il contemporaneo. Tutto si riconosce in un solo gesto: amare ciò che resiste. Ogni cosa vibra come se l’universo intero avesse scelto la bellezza come ultimo rifugio contro la dissoluzione. La mostra non vuole stupire, ma educare lo sguardo. Non a venerare il potere, ma a ricordarne la fragilità.

Forse Tesori dei Faraoni non è un viaggio nel passato, ma una rivelazione del presente.

In fondo anche noi, uomini digitali, corriamo per sottrarci alla morte: accumuliamo immagini invece di mummie, dati invece di formule sacre. Ma la fame è la stessa. Vogliamo durare. Vogliamo che qualcosa, almeno un segno, resti a testimoniare che siamo stati vivi.

E forse, proprio qui - tra ciò che resiste e ciò che scorre - la vita si ricompone nel suo mistero più semplice: non vivere per sempre, ma non essere dimenticati.

 

“Vite da raccontare”: Gallipoli rende omaggio al Prof. Luigi Coppola, luce di scienza e umanità

di Lucia Mariano

Nella suggestiva cornice della Biblioteca Comunale di Gallipoli, si svolge una serata carica di emozione e memoria. Il Lions Club di Gallipoli, sotto la guida del Presidente Clemente Manco, dedica al Prof. Luigi Coppola il service Vite da raccontare, un tributo che illumina il profilo di un uomo che ha segnato profondamente la storia della medicina pugliese e il cuore della sua città.

Nel silenzio raccolto della sala, il moderatore Gian Maria De Marini intreccia con delicata maestria scienza e umanità, passato e presente, innovazione e affetto. Lamberto Coppola racconta il padre come un uomo di scienza e visionario che attraversa il Novecento con coraggio e dedizione. Luigi Coppola fonda nel 1946 il primo reparto di Ostetricia e Ginecologia in tutta la Puglia, un luogo dove ogni nuova vita nasce protetta dalla sua instancabile passione. Questa straordinaria conquista rappresenta un’eredità tangibile, simbolo di un impegno che unisce ricerca e cuore. Giovanni Andrea Coppola, nipote, apre un varco verso l’intimità del professore, descrivendolo non solo come medico eccellente, ma anche come nonno e uomo di straordinaria umanità. Dipinge un uomo che sa accogliere la fragilità con uno sguardo pieno di calore e delicatezza, un medico che cura non solo il corpo, ma anche l’anima.

Gallipoli, città sospesa tra il mare cristallino e la pietra antica, accoglie con orgoglio questa memoria viva. Le sue strade e i suoi vicoli respirano la storia di un uomo che trasforma la sanità locale in un laboratorio di speranza e cura. Qui, tra le onde del tempo e il profumo del vento salmastro, il lascito di Luigi Coppola si fa sentiero di bellezza e umanità per chi verrà.

Questa serata si trasforma in una celebrazione della vita stessa: il racconto delle radici che ci sostengono, la testimonianza di una passione inesauribile e di un amore incondizionato per il prossimo.

Il Lions Club di Gallipoli, si impegna ogni giorno nel miglioramento della società attraverso iniziative concrete di solidarietà, cultura e promozione dei valori civici. Con Vite da raccontare manifesta la volontà di dare voce a chi ha donato alla comunità il proprio talento e la propria anima, per ispirare le nuove generazioni a coltivare umanità, scienza e dedizione.